Prolog

“Tidak ada yang mau jadi Puang Matoa,” dia mengambil jeda beberapa jenak, “tidak ada yang mau miskin. Tidak ada yang mau mati muda,” imbuhnya.

“Miskin?” saya penasaran, kenapa tidak ada yang mau jadi Pemimpin Komunitas Bissu?

“Iya, mau makan apa kalau hanya urus bissu yang dikerja. Sekarang saja saya harus kerja keras jadi perias pengantin dan garap sawah. Kalau jadi Puang Matoa, mana bisa urus yang begitu lagi.”

Terus, mati muda? Saya masih menahan diri untuk menanyakan itu.¹

Bissu, Sebuah Catatan Tahun 1545

 Is gender an important concept in Bugis society?

Pertanyaan tersebut diajukan oleh Sharyn Graham Davies di dalam bukunya Challenging Gender Norms: Five Genders among Bugis in Indonesia (2006; 30), sebelum Davis, gender di masyarakat Sulawesi-Selatan—Bugis pada khususnya, menjadi isu penting yang sering dibahas. Sir Thomas Stanford Raffles dalam The History of Java (1817) menyatakan bahwa: perempuan di Sulawesi-Selatan tampil lebih terhormat dari yang bisa diharapkan dari tingkat kemajuan yang dicapai peradaban Bugis secara umum, dan perempuan tidak mengalami kesulitan hidup yang keras, kemelaratan, atau kerja berat yang telah menghambat kesuburan kaum mereka di bagian dunia lain. “Wanita Sulawesi-Selatan, khususnya, menikmati hak istimewa”, itu penegasan dari Dr. John Crawfud dalam History of the Indian Archipelago (1820).

Memberi peran yang seimbang untuk laki-laki dan perempuan dalam kehidupan masyarakat Bugis bukanlah menjadi hal langka dan sulit. Dalam konteks yang lain, misalnya pada sistem pemerintahan, “di Sulsel, (pada) masa kerajaan kita tidak sulit menemukan raja perempuan,” ujar Alwy Rachman, pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Hasanuddin.² Alwy tentu saja mengucapkan hal itu bukan secara subjektif untuk menepuk dada peradaban Bugis yang begitu terbuka pada keragaman. Ratusan tahun sebelumnya, James Brooke sudah menuliskan fakta tersebut dalam Narrative of Events (1848). Brooke menulis bahwa: semua jabatan kerajaan, bahkan termasuk Arung Matoa, terbuka bagi perempuan; dan mereka benar-benar mengisi posisi penting dalam pemerintahan, empat dari enam pembesar utama Wajo adalah perempuan. Mereka tampil di muka umum layaknya kaum pria: menunggang kuda, memerintah, dan juga mengunjungi orang asing tanpa harus sepengetahuan atau meminta izin suaminya. Arung Matoa yang Brooke maksud merupakan pemimpin Kerajaan Wajo sedangkan enam pembesar kerajaan merupakan ‘raja enam’ yang menjadi dewan pemerintahan kerajaan. Gambaran tersebut merupakan sokongan yang kuat bagi paparan Alwy.

Jika tidak ada kesenjangan peran bagi laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Bugis, bagaimana dengan tiga gender lainnya? Gender pada masyarakat Bugis dibagi menjadi lima jenis, antara lain; laki-laki, perempuan, calabai (secara etimologi bermakna ‘hampir perempuan’), calalai (secara etimologi berarti ‘hampir lelaki), dan bissu­—gender kelima. Dalam naskah La Galigo, tidak disebutkan dengan jelas jenis kelamin bissu, tetapi dalam perkembangannya, bissu bisa datang dari golongan calabai, bahkan calalai. Namun, tidak semua calabai merupakan bissu, begitupun calalai. Menjadi bissu harus menjalani laku spiritual yang cukup rumit—dan harus dipilih oleh pimpinan komunitas bissu yang disebut Puang Matoa—tentu saja, setelah Puang Matoa mendapat petunjuk spiritual. Paiva, seorang pengamat dari Portugis pada tahun 1545 (yang tampaknya menjadi tulisan pertama mengenai bissu) menulis sebuah hasil pengamatannya mengenai bissu. Tulisan tersebut memberi gambaran bahwa ratusan tahun sudah keragaman gender menjadi hal yang penting dan terus dirawat dalam kehidupan masyarakat Bugis. Keragaman tersebut, tidak lantas menimbulkan perpecahan—bahkan dengan caranya sendiri, masyarakat Bugis telah menyediakan tempat bagi kelima gender tersebut untuk mengambil perannya masing-masing dalam masyarakat.

Berdasarkan sumber-sumber Portugis yang ditulis pada abad ke-16 dapat diketahui bahwa, paling tidak, sejak abad itu, bissu adalah wadam dan berperilaku homoseksual. Suatu hal yang sangat mengejutkan bagi orang-orang Portugis, karena pada masa itu, di Eropa, orang yang diketahui melakukan kegiatan homoseksual akan dibakar hidup-hidup. Sementara di (Bugis) sini, mereka justru dijadikan pendeta.³ Fakta tersebut secara tidak langsung menciptakan sebuah perbandingan sikap masyarakat Eropa yang sudah maju dalam berbagai hal, dengan masyarakat Bugis dalam menghadapi keragaman gender yang hidup dan tumbuh di masyarakat mereka waktu itu. Nirwan Ahmad Arsuka pada pangantar Manusia Bugis karya Christian Pelras menulis: Pelras menyisipkan sejumlah detak kebudayaan Bugis yang tampak melangkahi denyut cultural Eropa yang sering dianggap berada di baris terdepan arus waktu progresif (2006: xxx).

Di Eropa, ada undang-undang Act of 25 Henry VIII yang mencanangkan hukuman gantung bagi pasangan homoseksual dan heteroseksual (yang melakukan seks anal). Undang-undang tersebut dikeluarkan parlemen Inggris pada tahun 1533, meskipun hukuman gantung diringankan menjadi hukuman kurungan seumur hidup pada 1861—tetap saja, sikap tersebut merupakan bukti ketakutan dan sebuah paranoia budaya. Tidak berbeda dengan Napoleon Boneparte yang membentuk peraturan The Code of Napoleon pada tahun 1801 yang memicu deskriminasi terhadap pelaku homoseksual di Prancis. Di lain sisi, pada masyarakat Bugis, belum saya temukan catatan mengenai penghakiman dan deksriminasi yang terjadi karena keragaman gender selain dua peristiwa yang sangat politis—yang dialami bissu pasca kemerdekaan. Kedua peristiwa tersebut ialah peristiwa Darul Islam/Tentara Islam Indonesia di Sulawesi-Selatan tahun 60-an, dan propaganda anti komunis oleh pemerintah Orde Baru. Setelah kedua peristiwa tersebut, Bissu tetap bertahan bersama komunitas dan ritual-ritualnya, meski dari ke hari jumlah mereka semakin berkurang.

Penerimaan masyarakat Bugis terhadap keragaman gender—dan bissu pada khususnya dapat pula ditemukan dalam jurnal yang ditulis James Brooke pada perjalanannya ke Wajo, tahun 1840: kebiasaan paling aneh yang saya temukan adalah adanya lelaki berpakaian seperti perempuan, dan perempuan yang berpakaian seperti lelaki; bukan hanya untuk sementara waktu, tetapi seumur hidup berprilaku seperti jenis kelamin yang mereka tiru itu. Tampaknya, ada kecenderungan di kalangan orang tua anak laki-laki ketika melihat melihat munculnya sifat keperempuanan tertentu dalam kebiasaan dan penampilan anak laki-lakinya, untuk menyerahkan anak tersebut kepada salah seorang raja, di mana dia akan mengabdi. Biasanya, anak lelaki ini kemudian akan banyak berpengaruh dan menjadi orang kepercayaan tuan mereka.⁴ Anak lelaki yang dimaksud Brooke itu kebanyakan merupakan bissu. Respons orang tua bahkan pemimpin yang menjadikan bissu sebagai orang kepercayaan, sebagai penasihat, penentu hari baik, dukun, dan pemimpin upacara—lagi-lagi, merupakan suatu bukti penerimaan yang baik terhadap keragaman yang ada.

Proto Sejarah dan Islamisasi Sulawesi Selatan

Waktu mengubah banyak hal, termasuk Bissu yang bergerak seiring zaman, berubah, dan menyesuaikan diri. Perubahan bissu dari waktu ke waktu menarik untuk diperhatikan. Gilbert Albert Harmonic, antropolog dari Sorbonne University, membagi periodisasi bissu, naskah dan perubahannya menjadi empat zaman yaitu, zaman pra-La Galigo, zaman La Galigo atau proto-sejarah, zaman kerajaan di Sulawesi-Selatan, dan zaman masuknya Islam sampai sekarang.⁵ Dalam naskah La Galigo, ketika Batara Guru diturunkan dari Langit untuk mengisi ‘kekosongan’ Dunia Tengah, dan dimunculkan dari Dunia Bawah seorang perempuan untuk menjadi pasangannya, maka diturunkan pulalah Puang Matoa Bissu Lae-Lae untuk mendampangi mereka dan mengatur bagaimana semestinya kehidupan dilangsungkan. R. A. Kern dalam Catalogus van de Boegineesche tot de I La Galigocyclus Behoorende Handschriften der Leidsche Universiteitbibliotheek mencatat ada 80 nama bissu dalam La Galigo yang diberi nama, ditambah lagi bissu-bissu lain yang disebutkan sebagai Puang Matoa saja.

Ketika memasuki masa kerajaan abad XII-XIV, di Sulawesi-Selatan, bissu memegang peranan penting dalam proses pelantikan raja. Di Kerajaan Bone, sebagai contoh, bissu menyanyikan lagu-lagu untuk melantik raja. Selanjutnya ketika Islam masuk di Sulawesi-Selatan selepas abad XVII, lagu-lagu dan ritual-ritual kebissuan mulai mendapat pengaruh dari agama Islam. Awalnya, lagu-lagu dan ritual yang hanya menyebut nama-nama Dewa dalam La Galigo, karena pengaruh Islam kata Allah, Muhammad, dan Adam juga mulai digunakan. Bahkan tidak sedikit bissu yang melaksanakan ibadah haji. Islamisasi kerajaan-kerajaan di Sulawesi-Selatan dimulai ketika seorang bernama Abdul Makmur datang dari Minangkabau untuk menyiarkan Islam pada tahun 1575, tetapi usahanya tidak terlalu berhasil. Sekitar 32 tahun setelah kegagalan Abdul Makmur, tepatnya 9 November 1607, diadakan salat berjamaah untuk pertama kalinya di Masjid Tallo. Hal tersebut tidak bisa dipisahkan dari keberhasilan Tiga Dato’ (Dato ri Bandang, Dato ri Patimang, Dato ri Tiro) yang datang atas perintah Sultan Johor. Ketiganya berhasil mengislamkan penguasa Kerajaan Luwu pada 5 Februari 1605 dan di Makassar berhasil mengislamkan Karaeng Matoaya delapan bulan kemudian.

Usaha mengajarkan Islam secara mendalam, membutuhkan waktu yang lebih panjang dari perkiraan semula. Dan meski ajaran Islam ortodoks terus menerus disebarkan, sisa-sisa kepercayaan leluhur masih bisa ditemukan di pedalaman Bugis (Manusia Bugis: 160). Salah satu sisa kepercayaan Bugis yang Pelras maksud ialah bissu. Mantra, doa, lagu dan laku spiritual para bissu beradaptasi sesuai ajaran Islam, meskipun sebenarnya mereka tidak mengalami tekanan atas praktik yang mereka lakukan pada masa awal penyebaran Islam. Penekanan syariat Islam di Sulawesi-Selatan awalnya hanya berupa larangan konsumsi daging babi dan berzinah.

Membayangkan Bissu di Masa yang Datang

Membayangkan masa depan seperti mematut pada cermin buram yang retak. Sejak Indonesia merdeka dan bahkan setelah orde baru tumbang, masa depan bissu tidak lain adalah cermin buram yang retak itu tadi. Waktu begitu cepat menyisihan mereka, masyarakat sudah tidak banyak yang menggunakan jasa mereka untuk persta pernikahan, begitupula untuk ritual. Saat ini, komunitas bissu yang masih bertahan berada di daerah yang mayoritas bersuku Bugis, seperti Kabupaten Wajo, Bone, Soppeng dan Pangkajenne dan Kepulauan (Pangkep). Pada tanggal 28 Februai 2017, saya berkunjung ke Segeri—yang masuk wilayah Pangkep untuk pengambilan gambar film dokumenter The Last Puang Matoa⁶ yang saya kerjakan bersama Arman Dewatri dan Shinta Febriany. Kunjungan tersebut mempertemukan saya dengan Bissu Saleh atau Bissu Salma—seperti dia biasa memperkenalkan dirinya.

Dia bersila setelah melilitkan selendang putih di kepalanya, kaos hitam lengan panjang melekat ketat di badannya—dipadu bawaan sarung sutera bugis berwarna merah. “Saya baru pulang dari sawah,” katanya menyambut kami di ruang tamunya. Jari-jarinya yang menampakkan sisa-sisa kerja keras ia main-mainkan di atas pangkuan sambil menjawab pertanyaan yang selang-seling diajukan oleh Arman, Shinta dan saya. “Ya, beginilah …. kalau tidak ke sawah, mau makan apa? Undangan dari orang nikahan juga tidak banyak. Lihat ini,” katanya sambil menunjuk kelengkapan pesta dan properti pernikahan di sekeliling kami, “tinggal saja begini, tidak banyak yang pakai,” imbuhnya dengan nada keluh.

“Sejak Bissu Saidi meninggal⁷, belum ada yang gantikan jadi Puang Matoa. Bissu Juleha sebenarnya mengambil peran Saidi, tetapi dia belum resmi dilantik jadi Puang Matoa, belum upacara.”

“Kenapa?” kami penasaran.

Jawaban dari rasa penasaran kami itulah yang memunculkan banyak pertanyaan-pertanyaan lain. Bissu Saleh menjawab bahwa tidak ada yang mau miskin karena menjadi Puang Matoa akan membuat mereka fokus mengurus sesama bissu dan Bola Arajang (rumah pusaka)—sehingga pencaharian dari bertani dan pesta pernikahan tidak bisa lagi terlalu diharapkan. Jawaban Bissu Saleh sangat realistis, sekaligus menyisakan sebuah lubang besar berupa pertanyaan di kepala saya; kenapa dulu ada yang mau jadi Puang Matoa sementara sekarang tidak?

“Dulu, banyak sumbangan dari masyarakat, bantuan dari pemerintah, dulu ada sawah yang diberikan raja kepada bissu untuk dikelola, sekarang sudah beda sekali.”

Jawaban Bissu Saleh mengingatkan saya pada penjelasan Halilintar Latief, antropolog dari Universitas Negeri Makassar dalam bukunya, Bissu: Pergulatan dan Peranannya di Masyarakat Bugis (2004: 83): Galung Arajang di Segeri misalnya, bernama Puang Longi, luasnya sekitar 5 Ha. Pengolahan dan hasilnya dibagian kepada jennang atau perawat rumah pusaka sebanyak 30 are, Pak puik-puik atau peniup serunai sebanyak 30 are, dua orang pagendrang atau pemain gendang masing-masing 30 are, pak dau atau pengembala kerbau upacara berhak mengelola 30 are, pakkani tekko atau petani penggarap mengambil hasilnya 30 are, Puang Lolo berhak atas 30 are, dan sisanya untuk Puang Matoa Bissu. Pada bulan Juni 1999, harga tanah di Segeri Rp 40 juta per Ha.

Dari penjelasan Halilintar, lubang besar di kepala saya menemui tambalannya. Sawah yang dulu digarap komunitas bissu di Segeri bernama Galung Arajang Puang Longi—5 hektare bukan jumlah yang sedikit, ketika kami menanyakan keberadaan sawah itu saat ini, Bissu Saleh mengajak untuk mengunjungi lokasi sawah tersebut, setelah berkendara sekitar 10 menit, kami tiba.

Bissu Saleh menunjukkan letak sawah yang dulu merupakan sawah arajang. (Foto: Faisal Oddang)

“Sawahnya di sana, sudah jadi empang,” Bissu Saleh berdiri menunjuk ke sebuah tempat yang medannya tidak bisa kami tempuh hari itu. Sebelum Bissu Saleh menunjukkan hal itu, kami sempat mengunjungi Puang Tappa, seorang tetua adat di Segeri. Wawancara kami dengannya juga mengarahkan pembicaraan pada persoalan sawah. “Betul, sawahnya terpaksa digadaikan untuk kepentingan upacara, karena kurangnya sumbangan masyarakat dan bantuan pemerintah.” Puang Tappa memperjelas penjelasan Bissu Saleh.

Halilintar dalam bukunya menambah jelas apa yang disampaikan Bissu Saleh dan Puang Tappa. Halilintar menulis: sejak Puang Matoa terakhir meninggal, tanah adat ini sekarang dikuasai pemerintah sesuai dengan pasal 33 UUD 1945 dan Undang-Undang Pokok Agraria (UUPA) 1960 tentang hak-hak atas tanah. Bapak Zainuddin, seorang tokoh oposisi mantan koordinator kecamatan Partai Pesatuan Pembangunan (PPP), pada tahun 1999 memaparkan dengan emosional kepada penulis bahwa tanah-sawah pusaka Puang Longi di Segeri sebagian telah menjadi milik Pemda, sebagian sudah menjadi empang, dan yang lain tidak jelas lagi siapa pemiliknya (2004: 85).

Epilog

“Sekarang sudah jarang mau jadi bissu. Banyak memang calabai tetapi lebih pilih buka atau jaga salon. Lagipula tidak ada petunjuk dari Atas soal siapa yang bisa jadi bissu. Kita ini semakin sedikit jumlahnya, tidak sampai sepuluh orang.”

Bissu Saleh sadar bahwa mereka—setelah disisihkan ke tepi peradaban, kini tidak ada lagi bissu-bissu baru yang bisa diharapkan untuk menggeser posisi tersebut agar kembali memiliki peran penting. Menurut pengakuan Bissu Saleh, masyarakat di sekitar mereka tidak memberi stigma yang membuatnya merasa tertekan atas kepercayaan yang dijalaninya.

“Cuma kemarin, acara kami di Soppeng dibuburkan karena ada yang tidak suka. Tapi, cuma sedikit saja yang begitu.”

Acara di Kabupaten Soppeng, yang Bissu Saleh maksud adalah Pekan Olahraga dan Seni Bissu/Waria se-Sulawesi Selatan yang dijadwalkan terlaksana pada 19-22 Januari di Lapangan Gasis, Soppeng. Acara tersebut dibubarkan karena konon tidak memiliki izin, serta diduga karena ada penolakan dari organisasi masyarakat.

“Ya …. kami sudah tidak tahu bagaimana masa depan bissu. Tapi saya terus mempertahankan kepercayaan saya, karena saya percaya jadi saya jalani.”

Saya menemukan nada yang optimis dari kalimat Bissu Saleh, meski dari sorot matanya ia tampak sedang menerawang sesuatu—yang barangkali masa depannya, masa depan mereka. Bissu, ketika menatap masa depannya, benar-benar seperti mematut diri pada cermin buram yang retak—yang hanya bisa membiaskan bayangan kabur dan tak utuh.

Catatan:

1. Wawancara dengan Bissu Saleh atau Bissu Salma, di Segeri tanggal 28 Februari 2017
2. Dikutip dari tulisan Eko Rusdianto di Historia (11 Januari 2016) link tulisan: http://historia.id/budaya/toleransi-gender-di-masyarakat-sulawesi-selatan
3. Chrtistian Pelras, Manusia Bugis. (Jakarta, 2006), hlm. 97
4. James Brooke, Narrative Events. (London, 1848), hlm. 88
5. Disarikan dari makalah Gilbert Albert Harmonic yang berjudul Kepercayaan dan Upacara dari Budaya Bugis Kuno (Pujaan Pendeta Bissu dalam Mitos La Galigo) dalam buku La Galigo: Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia (2003).
6. Film The Last Puang Matoa (2017) kami buat sebagai bagian dari Makassar International Writers Festival 2017 (MIWF), film tersebut lahir atas kerjasama, MIWF, Bosowa Fondation, dan Meditatif Film. Disutradarai Arman Dewatri, sedangkan saya dan Shinta Febriany sebagai peneliti.
7. Puang Matoa Bissu Saidi meninggal pada usia 53 tahun, di Rumah Sakit Wahidin Sudirohusodo, Makassar, pada hari Selasa, 28 Juni 2011, pukul 15.35 WITA. Setelah Puang Matoa Saidi meninggal, belum ada Puang Matoa di komunitas bissu Pangkep yang dilantik melalui upacara resmi.